Дмитрий Викторович МИХЕЛЬ,
доктор философских наук,
профессор Российской академии
народного хозяйства и государственной службы
при Президенте Российской Федерации
В 1991 г. распался Советский Союз, а вместе с ним разрушилась и система бесплатного советского здравоохранения. Вместо нее была выстроена другая, основанная на принципах рыночных отношений. Многое в новой системе сохранило элементы советской, но многое было взято из американской системы, которая в ее нынешнем виде сложилась в самом начале 1980-х гг. под влиянием неолиберальных экономических реформ. Пришедший в медицинскую практику коммерциализм в немалой степени способствовал превращению отношений между пациентом и медицинским учреждением в отношения чисто договорного типа. То, что в советскую эпоху существовало как досадное исключение из правил — неформальные платежи пациентов врачам, в постсоветской России превратилось в правовую норму.
В 1970-е гг. в США начался процесс бурного распространения биотехнологий, получивший название биотехнологической революции. Советские ученые, занимавшиеся фундаментальными исследованиями в сфере наук о жизни, в силу объективных исторических причин (в течение нескольких десятилетий до этого такие исследования жестко контролировались в идеологическом плане партийными функционерами) несколько отставали от своих американских коллег, но предпринимали серьезные усилия, чтобы перенести достижения этой революции на родную почву. Однако социально-экономический кризис конца 1980-х гг. и распад советского государства несколько затормозил приход биотехнологической революции в Россию. Процесс распространения новых технологий возобновился лишь 1990-е гг., причем в совершенно новых социально-экономических и политических условиях, когда в силу тотальной перестройки всей прежней жизни у общества просто не было возможности осознать, как биотехнологии будут приживаться на российской культурной почве.
То, что мы называем «биотехнологиями», представляет собой не что иное, как особую техно-научную систему, где так называемые «живые системы» — клетки, молекулы или отдельные ткани — понуждаются к работе во имя тех или иных производственных целей. Биотехнологии широко используются в сельском хозяйстве, промышленности, энергетике, но более всего — в медицине, где их принято называть «биомедицинскими технологиями». Биотехнологии разрабатываются не только для того, чтобы воплощать научные знания о «живых системах» в биотехнологическом производстве, но и для получения коммерческой прибыли. Социально-экономическая система, ориентированная преимущественно на получение прибыли, некогда была названа капитализмом. Очевидно по этой причине не так давно система биотехнологического производства, позволяющая извлекать прибыль из обученных работать «живых систем», получила название «биокапитализм» [1].
Анализируя события, начавшиеся в нашей стране в 1990-е гг., в свете сказанного выше, необходимо признать, что приход биотехнологической революции на российскую культурную почву означал не просто появление новых технических возможностей для использования потенциала «живых систем»; это было также пришествием биокапитализма, о котором тогда почти не догадывались, поскольку даже не было самого понятия, обозначающего это явление. Но биокапитализм так или иначе пришел, принеся с собой и соответствующий коммерческий подход к самой жизни, которая для ученых, пытающихся манипулировать ей, воспринималась не иначе, как некая «живая система».
На протяжении уже очень долгого времени науке присущ особый бунтарский дух, когда ради удовлетворения своего интеллектуального любопытства, ученые посягают на самые сокровенные тайны природы, а также пытаются создавать своими руками то, что никогда прежде не было в человеческой власти, например, искусственных людей — гомункулусов. Около двух столетий назад И. В. Гёте дал превосходное художественное описание этого бунтарского духа в своем «Докторе Фаусте». Герой этой философской поэмы — классический образец ученого, поддавшийся искушению стать всевластным и подменить собой Бога.
|
Этот бунтарский научный дух с особой силой расцвел в науке ХХ в., в особенности в раннюю советскую эпоху, ставшую временем богоборчества и рискованных научных экспериментов. Один из наиболее скандальных из них связан с именем профессора И. И. Иванова, занимавшегося селекцией животных. В начале 1920-х гг. ему пришла в голову мысль скрестить человека и обезьяну, и он стал активно добиваться поддержки своего проекта у партийных и государственных функционеров, но, к счастью, так и не смог довести его до конца [2]. Еще один такой эксперимент был начат в самом конце советской эпохи сотрудником Института акушерства и гинекологии им. Д. О. Отта АМН СССР О. Г. Белокуровым, который задумал создать искусственную женскую матку, но также не смог завершить свой проект. После распада СССР он вынужден был перебраться в деревню, где прожил остаток дней в бедности. Когда его опытами заинтересовались журналисты, ученый закономерно был назван «русским Фаустом» [3].
Богоборческий фаустовский дух в особенности присущ наукам о жизни, поскольку занятые в них ученые часто доходят до тех пределов, с которыми прежде не имел дела пытливый человеческий ум. Однако мы знаем и примеры того, когда сами ученые осознавали, что в ходе своих исследований они дошли до опасной черты, и это удерживало их от продолжения экспериментов. Самым известным из них стал случай с американским генетиком П. Бергом, который в середине 1970-х гг. предложил коллегам ввести добровольный мораторий на исследования с рекомбинантной ДНК, опасаясь, что эти эксперименты смогу причинить непоправимый вред человеческой природе [4].
 Пол Берг (родился в 1926 г.) американский биохимик, профессор Стэнфордского университета, почетный член Национальной академии наук США. В 1980 г. был удостоен Нобелевской премии по химии за фундаментальные исследования биохимических свойств нуклеиновых кислот, в особенности рекомбинантных ДНК. Одним из первых начал осуществлять вмешательство в глубинные жизненные процессы. |
Но все же в научной практике такие примеры обычно остаются исключением. Чаще ученые предпочитают идти до конца, искренне веря в свое право на свободу научных исследований и в то, что их работа сможет принести ту или иную пользу. В науках о жизни и особенно в сфере биомедицинских исследований этот подход присутствует в наибольшей степени. Теперь этому способствует и биокапитализм, чья внутренняя логика развития состоит в том, чтобы заставить работать не только «живые системы», но и ученых, которые с ними работают.
В 1990-е гг. в России возник быстро растущий рынок медицинских услуг, на котором появились и некоторые услуги, связанные с применением биомедицинских технологий. Наиболее примечательной среди таковых стала услуга по преодолению бесплодия посредством технологии экстракорпорального оплодотворения (ЭКО). Провозглашая благую цель борьбы с бесплодием, инициаторы этого медицинского бизнеса с самого начала объявили своим клиентам о том, что наряду с финансовыми издержками им придется столкнуться и с другими проблемами — вероятность удачной беременности после процедуры ЭКО не превысит 30%, для получения яйцеклеток женщинам придется подвергнуться опасной для их здоровья гиперстимуляции яичников, не все эмбрионы приживутся и не все будут использованы в ходе вмешательства, т. е. часть из них погибнет.
Распространение данной технологии получило поддержку на законодательном уровне, а значительная часть элиты устремилась в клиники репродуктивной медицины решать проблемы с бесплодием. Вследствие этих двух факторов стало искусственно формироваться мнение о том, что в процедуре ЭКО нет ничего морально предосудительного. На этом фоне в стране нашлась лишь одна социальная сила, которая высказала публичное несогласие с распространением этой биомедицинской технологии, распознав в ней угрозу личности и человеческому достоинству — личности эмбрионов, достоинству суррогатных матерей, — а также семейному устроению общества. Этой силой была Русская Православная Церковь, которая к концу 1990-х гг. стала активным участником дискуссий о нравственных проблемах, которые несут с собой обществу некоторые биомедицинские технологии.
Созданный в 1998 г. Церковно-общественный совет по биомедицинской этике при Московском Патриархате уже на следующий год своей деятельности выпустил «Заявление о нравственных проблемах, связанных с развитием новых репродуктивных технологий», указав в нем на все опасности для человеческой личности, которые характеризуют распространение этой технологии. Примечательно, что публикации этого заявления предшествовало появление статей двух экспертов в области богословия протоиереев Николая Балашова и Максима Обухова. Кроме того, само заявление было выпущено почти одновременно с заявлениями, осуждавшими эвтаназию и клонирование человека [5]. Нельзя не увидеть в этом историческом факте той серьезной степени обеспокоенности, которые вызвали эти вещи в сознании российской православной общественности.
В марте 2006 г. Отдел внешних церковных связей Московского Патриархата совместно с немецким Фондом имени Конрада Аденауэра провел конференцию «Развитие биотехнологий: вызовы христианской этике». Она стала важным шагом в опыте теологического осмысления вызова со стороны биомедицины и биокапитализма для христиан и всего российского общества. Об этом вызове прямо говорилось в докладе Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла, который объявил, что церковь считает необходимым вести диалог со всеми, кто заинтересован в разработке свода нравственных норм, определяющих развитие биомедицинских технологий [6].
Нельзя не сказать о своевременности этого обращения, как и о социальной значимости других предложений Церкви, касающихся того, что развитие биомедицинских исследований и технологий должно происходить при более тщательном контроле со стороны общественности и с учетом тех нравственных ценностей, которых придерживается российское общество. Оно прозвучало в самом начале эпохи биотехнологической революции, когда далеко еще не весь потенциал этой революции был продемонстрирован. Вслед за ЭКО, лечением с помощью стволовых клеток и клиническими манипуляциями с эмбрионами в последующие годы стали складываться предпосылки для еще более радикальных вмешательств биомедицинской науки в святая святых человеческой жизни, открывающие перспективы для так называемого генетического усовершенствования человека, геномного редактирования и других технологий.
Нетрудно предположить, что продолжающаяся активность исследований, касающихся самых основ человеческой жизни, отражает стремление большого числа ученых не отстать в бескомпромиссной научно-технологической гонке от своих конкурентов и добиться еще больших возможностей в манипуляциях с генами, клетками и эмбрионами. Но всегда ли так важно место, которое будет занято, если не всякая избранная дорога верна? Нравственные и социальные последствия некоторых открытий могут оказаться опасными и уже оказываются таковыми, когда речь идет о том, чтобы священный дар жизни обратить в товар и усматривать всего лишь «проблему» там, где на самом деле присутствует «тайна» [7]. Именно сохранение этой тайны позволяет видеть человеческую жизнь чем-то значительно большим, чем просто биотехнологическое функционирование.
В оформлении использована фоторабота Логана Зиллмера www.loganzillmerphoto.com
Литература
1. Rajan K. S., Rajan K. S. Biocapital: The Constitution of Postgenomic Life. Durham: Duke University Press, 2006.
2. Rossiianov K. Beyond Species: Il’ya Ivanov and His Experiments on Cross-Breeding Humans and Anthropoid Apes // Science in Context. 2002. Vol. 15 (2). P. 277–316.
3. Киселев О. М. «Божена» — Белокурова Олега женщина // История Петербурга. 2010. № 5 (57). С. 65–75.
4. Berg P., Singer M. F. The Recombinant DNA Controversy: Twenty Years Later // Proceedings of the National Academy of Science. 1995. Vol. 92. P. 9011–9013.
5. Православие и проблемы биоэтики. Сборник работ. М., 2017.
6. Кирилл, Святейший Патриарх Московский и всея Руси. О человеческом достоинстве и биотехнологиях // Православие и проблемы биоэтики. Сборник работ. М., 2017. С. 21–30.
7. Протоиерей Владимир Зелинский. Благодарение жизни: от биоэтики к Премудрости. Попытка православного осмысления // Сгречча Э., Тамбоне В. Биоэтика. Учебник. М.: Библейско-Богословский институт Св. Апостола Андрея, 2002.
С. 387–408.
