Последние достижения научно-технического прогресса, особенно в таких областях научного знания, как биомедицинские технологии, генная инженерия и информационные технологии, порождают вопрос о возможности использования этих достижений для улучшения биологических условий человеческого существования. Это заставляет по-новому взглянуть на соотношение духовного и биологического в человеческой жизни, на границы наследственного и приобретeнного в природе человека и на то новое содержание, которым на наших глазах наполняется само понятие «человеческого».
Все эти вопросы уже выходят за рамки компетенции естествознания и обретают явно выраженные нравственные, религиозные и философские аспекты. Наряду с возможностью применения той или иной технологии не менее остро встаeт и вопрос о еe допустимости или недопустимости с этической точки зрения, что привело к возникновению такой новой междисциплинарной области знаний, как биоэтика.
Вполне закономерными являются фундаментальные мировоззренческие разногласия относительно возможного изменения человеческой природы, «улучшения» генотипа человеческих популяций и изменения существующей структуры семейно-брачных отношений. Появление для человека нового горизонта свободы — теперь уже свободы от биологических ограничений собственной природы — не только выводит эти вопросы за рамки чисто академических дискуссий, но и закономерно ставит вопрос об ответственности за результат их применения.
Во второй половине XX в. сформировалось специфическое философское, политическое и даже в каком-то смысле религиозно-мировоззренческое движение, в центре интересов которого оказалась возможность улучшения человеческой природы посредством новых технологий, включая и генную инженерию. Основоположниками этого движения стали: основатель Имморталистического общества и Института крионики профессор Роберт Честер Вильсон Эттингер (1918–2011), основатель Лаборатории искусственного интеллекта в Массачусетском технологическом институте профессор Марвин Ли Минский (1927–2016), писатель-фантаст и философ Ферейдун М. Эсфендиари (1930–2000), технический директор в области машинного обучения компании «Google» Реймонд Курцвейл (1948), основатель Института экстропии Макс Мор (1964), директор созданного в Оксфорде Института будущего человечества профессор Ник Бостром (1973) и другие. Для обозначения характерной для этого движения мировоззренческой картины используется термин «трансгуманизм», введeнный в оборот в 1957 г. английским биологом Джулианом Хаксли (1887–1975), который стоит у истоков создания Всемирного фонда дикой природы и международной организации ЮНЕСКО, в которой был еe первым генеральным директором.
Обязательными в этой мировоззренческой картине являются два принципа: во-первых, убеждение, что при помощи технологий возможно улучшение человеческого вида, а во-вторых, это возможное улучшение является не только желательным, но и способно привести к решению многих острейших проблем, сопровождающих человечество с самых первых этапов его истории. Голод, болезни, бедность — всe это и многое другое, благодаря применению новых технологий, навсегда останется в далeком прошлом. Сам человек в трансгуманистической перспективе преобразится настолько, что получит в своe распоряжение или реальное бессмертие, или, по меньшей мере, возможность радикального продления времени жизни. Трансгуманисты связывают свои представления о преображeнном человеке с конвергенцией технологий, в первую очередь, нанотехнологий, биотехнологий, информационных технологий и когнитивистики.
Следует заметить, что особую привлекательность трансгуманистическая перспектива преобразования человека как биологического вида приобретает на фоне разворачивающегося антропологического кризиса. Начало XXI в. характеризуется тем, что горизонты возможного воздействия человека на природу становятся всe более и более широкими. В то же время человечество начинает осознавать, что существуют границы такого воздействия, нарушение которых грозит уже самому человеку непредвиденными негативными результатами. Природа всe чаще оказывается не просто пассивным объектом приложения человеческих сил и способностей, но своеобразным «субъектом», способным ответить непредсказуемыми последствиями для среды обитания человека. Это обратное воздействие природы на человека может оказаться весьма существенным.
Начиная со второй половины XX в. это обратное воздействие проявляет себя в разнообразных проблемах глобального характера, таких как климатические изменения, нехватка пресной воды, накопление ядовитых химических и радиоактивных отходов, загрязнение мирового океана и другие проблемы экологического характера, а также ухудшающееся психическое и физическое здоровье людей, появление новых болезней, различного рода демографические проблемы и т. д. Сами биологические основания существования человека уже не представляются чем-то безусловным и само собой разумеющимся. Многие исследователи склоняются к тому, чтобы обозначать эту совокупность проблем как антропологический кризис.
Этот кризис имеет два различных, даже противоположных аспекта. Во-первых, нарушение экологического баланса между человеческой цивилизацией и природой имеет равное негативное воздействие и на природную среду, и на самого человека. Человеческий вид адаптировался к природной среде, которая длительное время в истории человечества была либо неизменной, либо изменялась очень медленно. А сегодня антропогенное воздействие на природную среду приводит к радикальным и быстрым изменениям последней и человек оказывается в новой, искусственно преобразованной среде, которая каждым новым поколением воспринимается уже как естественная, но к которой человеку как биологическому виду предстоит вновь адаптироваться. Эффективная возможность такой адаптации зависит от скорости изменения этой среды, и поэтому антропогенное воздействие на природную среду неизбежно оборачивается разрушением генофонда как отдельных популяций, так и всего человечества, оборачивается инволюцией человека как биологического вида.
Второй аспект порождeн не негативными последствиями научного и технологического развития, а, наоборот, тем, что чаще всего принимается за его самые наглядные достижения. Это успехи в генетических исследованиях, нейронауке, биомедицинских технологиях, генной инженерии, которые открывают головокружительные возможности манипулирования биологическими формами жизни, начиная от бактерий и вирусов и заканчивая животными и человеком. В практической плоскости встаeт вопрос об искусственном воспроизведении жизни, в том числе и жизни человека, вопрос о клонировании и создании искусственного генома человека. Всe это радикальным образом изменяет изначальное отношение человека как к своей собственной природе, так и к природе вообще. Современный человек оказался способным к активному преобразованию своей собственной природы, что неизбежно вызвало переосмысление прежних представлений человека о самом себе и формирование новых. Таким образом, сами новые возможности человека, возникшие в результате научно-технического прогресса, становятся источником антропологического кризиса.
Трансгуманизм ставит и пытается в рамках секулярного мировоззрения решить проблемы, философский аспект которых выражается в осознании новых типов отношений между человеком и природой в результате появления новых технологий и новых возможностей воздействия на природу. Но возникает закономерный вопрос, насколько непротиворечива и обоснована эта претензия трансгуманистического проекта освободить человека из тисков антропологического кризиса, возникшего в результате научно-технического прогресса, посредством новых достижений научно-технического прогресса?
Очевидно, что сам по себе научно-технический прогресс при отсутствии целостного и адекватно отражающего реальность мировоззрения в обществе, позволяющего видеть и стремиться к подлинному благу для человека, делает прогресс неуправляемым и не позволяет прийти к консенсусу о допустимой области применения его достижений. Что, в свою очередь, как уже было отмечено, порождает и приводит общество к кризису, что, в переводе с греческого, означает суд (κρίσις).
Но что в этом мире может подлежать суду? Можем ли мы подвергнуть суду сам по себе научно-технический прогресс и вынести решение, например, прекратить его? Очевидно, что нет. И нет, не потому что мы не можем остановить прогресс — глобальный ядерный конфликт вполне может это сделать, а потому что абсурдно подвергать суду что-либо, — судить можно только кого-либо, того, кто, по слову Имманула Канта, обладает «способностью самопроизвольно, т. е. от самого себя (курсив автора), начинать новое состояние» [1].
То есть судить можно только того, кто может свободно выбирать для себя цели и определять образ своего бытия. Поэтому в основании любого кризиса лежат мировоззренческие проблемы и суду при любом кризисе подлежит духовно-нравственное состояние общества метафизически свободных людей.
Испанский философ ХХ в. Хосе Ортега-и-Гассет в своей работе «Размышление о технике» очень тонко подметил:
|
Человек а nativitate (по своей природе, с рождения — пер. с исп.) — технический творец преизбытка. Человеческие потребности являются таковыми лишь в своей исключительной связи с благосостоянием. А это крайне осложняет положение дел. Откуда нам знать, что именно человек понимал, понимает и будет понимать под благосостоянием?.. В той пустоте, которая осталась после преодоления человеком животной жизни, он созидает иные, уже небиологические заботы, которые не навязаны природой, а изобретены им для себя самого. Именно эту, изобретенную, выдуманную, как роман или театральная пьеса, жизнь человек называет человеческой жизнью или же благосостоянием… Наша жизнь создаeтся самим человеком, и созидание начинается с изобретения. Так неужели наша жизнь в этом особом смысле — лишь… плод воображения? [2]. |
Сегодня, как впрочем и на протяжении всего предыдущего ХХ в., мы все являемся свидетелями такого духовно-нравственного кризиса, причина которого, как мне представляется, лежит в утрате человеком онтологических оснований не только собственной жизни, но и окружающей реальности. Как справедливо заметил уже цитированный ранее философ Ортега-и-Гассет, «едва осознав собственное бытие, человек обнаруживает вокруг себя сказочное число предметов и различных средств, созданных техникой и образующих раскинувшийся перед ним на переднем плане некий искусственный пейзаж, который заслоняет от его взора первозданную природу» [2].
И надо заметить, не только природу, но и само бытие, что порождает проблему, которую Мартин Хайдеггер обозначает не только как «забвение бытия», но и забвение уже того, что вопрос о бытии предан забвению. Это является серьeзной проблемой осознания живой реальности Триипостасного Творца мира, собственной тварной относительности, смысла и подлинной цели своего бытия. И порождает иллюзию возможности познания и, соответственно, обладания жизнью как неким свойством природы, которое можно технически, т. е. магически воспроизвести.
Очевидно, что всe сущее стремится к собственному благу. И это стремление к благу порождает в сущем движение, которое является характерной особенностью нынешнего века как века перемен. Но сложно не заметить, что благо сегодня оказалось неразрывно связанным с понятием «прогресса».
Платон в своем сочинении «Государство» определяет «благо» (τὸ ἀγαθόν) не просто как нечто этически положительное, но и обладающее онтологическим совершенством. Благо, по Платону, нельзя определять как удовольствие, потому что удовольствия бывают и дурными. Также благом нельзя назвать и то, что только приносит нам пользу, потому что польза одного может быть вредом для другого. В конечной своей глубине «благо» — это категория онтологическая, которая ставит нас перед реальностью Того, Кто подлинно «благ» (Матф. 19, 17) и Который подаeт благо бытия и жизни всему творению в Своей нетварной благодати.
| Триипостасный Бог, как пишет прп. Иоанн Дамаскин, по преизбытку благости восхотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости, Он приводит из не сущего в бытие и творит всe без изъятия, как невидимое, так и видимое [3]. |
Платон в шестой книге «Государства», говорит: «Познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же даeт им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой» [4].
Благо — это онтологический принцип. Бытие и благо нераздельны, так как Творец мира и Податель бытия и жизни — благ. И всякая тварь стремится к благу для себя. Зло же есть результат личностного промаха мимо блага, источником которого является Триипостасный Творец всего сущего. Такой личностный промах — на древнегреческом ἁμάρτημα, ἁμαρτία — и означает «грех». Такой «промах» означает и выход за пределы жизни в Боге, вне которых нет ни жизни, ни реальности, ни бытия.
Поэтому благо есть не только принцип бытия, но и нормативный принцип. Можно даже сказать, что должное для сотворeнных по образу Божию свободными ангелов и человека выводится из самого факта их существования, которое не является автономным, самобытийным, а является относительным и зависит от Триипостасного Источника и Подателя жизни и бытия.
И здесь, как мне представляется, следует признать, что духовно-нравственный кризис, с которым мы все столкнулись, является закономерным результатом глубинных мировоззренческих подвижек, причины которых находятся в смене базовых ценностных ориентиров, начавшихся с возникновением гуманизма, который в своeм логическом развитии привeл к кардинальной перемене в иерархии ценностей, в ordo amoris, порядке любви, по слову Макса Шелера, как конкретного человека, так и всего общества.
Именно здесь находится корень той перемены, которая началась с гуманизма эпохи Возрождения, справедливо обратившего внимание в лице своих лучших представителей на необходимость должного уважения к человеку, сотворeнному по образу и подобию Божию, и в своeм генезисе привела к тому, что человек в системе общехристианских ценностей был признан абсолютной ценностью и занял место Бога. Но вот беда, человек не обладает абсолютным бытием, как и самой жизнью. Никто из людей не родился по собственной воле, точно так же, как не может и не умереть. Бытие человека относительно и зависит от его Творца, Который даeт ему возможность участия в Его бытии и жизни.
В результате возникновения идеологии нового субъекта культурно-исторического развития, концептуально выраженной в форме «учения о правах свободного индивидуума» [5] и реализованной в различных культурных, философских, социально-политических и религиозных проекциях, гуманизм стал постепенно утрачивать свою первоначально христианскую основу и развиваться в сторону безверия. Логика этой трансформации очень понятна. Если абсолютизируется человек, то, следовательно, относительным по отношению к нему становится бытие Бога. И уже не человек соотносит свою жизнь с Богом как абсолютным бытием, а Бог должен меняться под потребности абсолютизированного человека. Но Бог, будучи действительно абсолютным бытием, неизменен и вечен, а человек, что бы он о себе ни думал, не только не властен над многими обстоятельствами собственной жизни, но и смертен.
И тогда гуманизм, потеряв абсолютные основания жизни в Боге, логично приходит не только к отрицанию Бога и вечной жизни в Нeм, но и, как следствие, подмене веры в Бога верой в научно-технический прогресс, который становится предметом веры и надежды человека на устроение комфортной, «райской» жизни на земле, включая радикальное увеличение еe продолжительности в трансгуманистической оптике.
Трансгуманизм является логичным итогом развития гуманизма, отвергнувшего своe христианское происхождение, а вслед за ним и онтологические основания существования человека и всего сущего. Человек, сотворeнный Богом — разом или в результате управляемой Богом эволюции, в данном случае не важно, и человек как результат обезличенных эволюционных процессов — это два абсолютно разных понимания человека. И об устойчивом образе человека мы можем говорить только в первом случае, потому что любое творение несeт в себе образ своего творца, а то, что произошло случайно, несeт в себе переменчивый образ случайности. Поэтому человек в секулярном мировоззрении может улучшать свою природу через генетические манипуляции вплоть до создания гибридных эмбрионов — химер, или произвольно менять свой пол, или расширять свои биологические возможности через встраивание в свою природу электронно-технических приспособлений, тем самым меняя ипостась своего биологического существования до неузнаваемости.
Но в таком случае мы будем вынуждены отказать человеку в каком-либо смысле и цели его существования. Потому что какой может быть смысл у случайного? Как, впрочем, и цель? А если нет смысла, логоса в сущем, то невозможно говорить и о логичности чего-либо. В таком случае, мы теряем реальность, в основание которой невозможно положить случайность. Одновременно мы будем вынуждены отказаться и от абсолютных онтологических оснований всей человеческой культуры. Прежде всего отказаться от различения добра и зла, ибо случайность не позволяет нам сделать предпочтение одного другому, а следовательно, и выбрать направление развития человеческой культуры, потому что непонятно, где будет развитие, а где деградация человека. Кто более совершенен как человек, профессиональный боксeр или поэт, мастер биржевых спекуляций или волонтeр в хосписе?
Случайность сущего и человека дезориентирует его в пространстве ценностей, точнее упраздняет само понятие ценности, а соответственно, и какой-либо системы нравственности и нравственной ответственности. Если человек — результат случайности, как можно обосновать его стремление к лучшему в различных его проявлениях, или, иначе говоря, стремление человека к совершенству? Где мы возьмeм критерий и масштаб для оценки совершенства? Да и зачем, собственно говоря, надо к чему-то стремиться, если человек и всe сущее — результат случайности? Все эти вопросы, закономерные и осмысленные для религиозной мысли, в секулярной картине мира повисают в онтологическом вакууме случайно сущего.
Если же говорить о человеке сотворeнном, то сразу же в бесконечной значимости встаeт вопрос о Творце всего сущего, образ Которого необходимо лежит в онтологии человека и всего сущего. Тогда именно Творец является причиной, онтологическим фундаментом, смыслом и целью всего сущего.
В книге «The Human Condition», изданной в 1958 г., известный философ Ханна Арендт (1906–1975) очень точно заметила:
| Искусственное созидание мира человеком отделяет человеческое существование от всего животного окружения, но сама жизнь остаeтся за пределами этого искусственного мира, и посредством жизни человек остаeтся связанным со всеми другими живыми организмами. Теперь, на какое-то время, многие научные усилия направлены на создание жизни, также «искусственной», на разрыв последней связи, благодаря которой даже человек принадлежит к детям природы... Этот будущий человек, которого, как нам рассказывают учeные, они произведут на свет не более чем через сто лет, кажется, одержим восстанием против человеческого существования, каким оно нам было дано..., которое он желает поменять на что-то сделанное им самим [6]. |
Трансгуманистическая мечта, которая впервые начала давать о себе знать лишь спустя несколько десятилетий после этой книги Ханны Арендт, окончательно противопоставляет себя не только нашему Творцу и Богу, но и самому факту нашей тварности. Восстание трансгуманизма против бытийной данности является чем-то более утончeнным и менее очевидным, чем-то более фундаментальным, нежели восстанием против человеческой смертности, поскольку здесь отвергается само представление, что наша жизнь является для нас даром Божием. «Люди стыдятся что они рождены, а не созданы» — так немецкий философ Гюнтер Андерс охарактеризовал сущность восстания против экзистенциально-онтологических оснований человека в своей большой книге «Устарелость человека», изданной в 1956 г. [7].
пишет 3 стихотворения, ок. 1800 г.
Прометеевский проект трансгуманизма предстаeт очередной магической попыткой стать богами без Бога, самостоятельно преодолеть свою тварную относительность и абсолютизировать своe бытие, что одновременно обнажает богоборческий дух и приводит к парадоксу на грани иронии над амбициями секулярного человечества: «триумф» человека в достижениях научно-технического прогресса и его стремлении усовершенствовать человека одновременно низводит человека в положение «устаревшего» и вводит его в пагубный круг перманентного усовершенствования, в конце которого он рискует вообще потерять понимание «человеческого».
Уже упоминавшийся здесь антропологический кризис демонстрирует другой парадокс, коренящийся в вавилонских амбициях тех, кто не властен даже над собственным завтрашним днeм: с увеличением потенциальной возможности изменять окружающий нас мир и желанием встать на место его Творца человек всe в меньшей степени может контролировать последствия своих действий.
Человеческая свобода при отсутствии опыта нравственной ответственности и навыка пребывания в нравственных пределах единственно подлинной реальности Триипостасного бытия, всегда будет стремиться преодолеть любое еe ограничение и уничтожить всe, что ей сопротивляется. Поэтому человек вне онтологического единства со своим Творцом сделает всe, что в его силах, чтобы не только подчинить себе весь мир, но и стать своим собственным создателем — чтобы не быть обязанным своей свободой никому, кроме себя самого.
Но здесь мы сталкиваемся с новым парадоксом: по мере роста возможностей человека воздействовать на природу в той же степени должны возрастать и нравственные ресурсы, позволяющие человеку ответственно осуществлять свою свободу по отношению к окружающему миру, чтобы сохранить и мир, и себя как часть этого мира. Однако в трансгуманистической оптике отсутствуют абсолютные онтологические основания как мира, так и человеческой культуры. В случайно возникшем мире всe зиждется на случайности. Соответственно, нет и не может быть никакого абсолютного критерия для отделения света от тьмы в бытии мира и, соответственно, различения добра и зла.
Поэтому одни и те же достижения научно-технического прогресса, обещающие человеку небывалые возможности преобразования окружающего мира и свободу от собственных биологических ограничений, сводят человека до статуса объекта, который может быть спроектирован и сформирован по желанию; концепция разума как машины является той же самой концепцией, которая позволяет нам воображать возможность переделать нас самих, и в то же самое время она препятствует тому, чтобы мы, потеряв свою субъектность, могли этого достичь. В том, что возвещает нам, казалось бы, невиданную свободу, таится самая жестокая необходимость, снимающая с повестки дня вопрос о нравственной ответственности.
Литература
- Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964. С. 478.
- Хосе Ортега-и-Гассет. Размышления о технике // Вопросы философии. № 5. 1993. С. 164–232. // Электронная публикация: Центр гуманитарных технологий. 01.03.2010. URL: http://gtmarket.ru/laboratory/expertize/5483 (дата обращения: 20.11.2019).
- Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.: Ладья, 2000. С. 117.
- Платон. Государство. Книга VI. 509b // PSYLIB [электронная библиотека]. URL: http://psylib.org.ua/books/plato01/26gos06.htm (дата обращения: 20.11.2019).
- Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1978.
- Arendt H. The Human Condition / Hannah Arendt. 2nd edition. Chicago: University of Chicago Press, 1998. P. 2–3.
- Anders G. Die Antiquiertheit des Menschen: 2 bd. Bd. I: Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution. Munich: Beck, 1980.
