Влияние раннего христианства на медицинскую этику

В раннехристианском обществе сформировалось особое отношение человека к состоянию болезни — когда страдание воспринималось как положительный момент, это становилось важной частью приобщения к святости. Претерпевание страдания помогало укрепляться в смирении — важной духовной ценности христианства.

Различные концепции здоровья, существовавшие в древности, отражают те культурные эпохи, в которых они развивались [1, 2, 3]. В Греции натуралистический подход к здоровью заключался в представлении человеческого тела как баланса или гармонии различных элементов человеческого тела. Болезнь в данном случае — нарушение такого баланса. В древнегреческих философских текстах встречается мнение о недомогании как болезни души. Здоровый человек избегал таких болезней благодаря умеренности и рассудительности. В данном случае можно говорить о том, что медицина и философия дополняли друг друга и позволяли человеку жить гармоничной жизнью, целью которой было счастье. Хорошее здоровье в данном случае считалось неотъемлемым компонентом уравновешенной и рассудительной личности, сформированной под влиянием добродетели.

Под влиянием известной теории «конфликта науки и религии» в специальной литературе возникло предубеждение, касающееся отношения ранних христиан к медицине. Оно развилось из предположения о том, что христиане реже обращались за лечением к врачам, предпочитая ожидать сверхъестественного исцеления.
Вторым спекулятивным моментом в историографии являются рассуждения о вере в необходимость отказа от лечения болезни, которая является теологическим вопросом наказания за грехи.

При этом в литературе существует единство мнений о возникновении взгляда на болезнь, отличного от принятого ранее: в осмысление болезни христианами было внесено некое положительное значение, отсутствовавшее в античном мире.

Американский историк медицины Г. Фернгрен в своей книге «Наука и религия» предлагает восемь областей пересечения во взаимовлиянии медицины и религии: 1) концепция здоровья; 2) болезнь: причины и лечение; 3) медицинская этика; 4) теодицея; 5) филантропия; 6) религиозное исцеление; 7) утешение и 8) умирание и смерть [4].

В античном мире страдание пытались объяснять как кару, гнев богов. Ранние же христиане верили, что страдание могло быть Божьим наказанием за грех, но простой связи между грехом и страданием не было. Скорее страдание было своего рода средством милосердия для духовной пользы страдающего. При этом некоторые авторы отмечают, что универсальность связи между моральным падением и болезнью обеспечивало доминирование юридического понимания теодицеи в западном обществе — преступление (грех) и наказание (болезнь) [5, 6, 7].

Следующей важной стороной взаимоотношений медицины и религии, обозначавшейся в раннехристианском понимании болезни, стал вопрос религиозного значения утешения страдающего человека. Здесь мы сталкиваемся с ключевым различием греко-римского язычества и христианства в понимании важнейшей проблемы — жизни и смерти. Господствующим религиозным взглядом античности было представление о посмертном тягостном существовании бессмертной души человека в мрачном подземном царстве мертвых — Аиде. Безусловно, это представление имело множество вариаций — некоторые религиозно-философские системы (например, учение Эпикура) вообще исключали понятие жизни после смерти. Также двойственным было представление о посмертной участи так называемых героев (полубогов) — например, Геракла.

Общая тенденция языческого мышления в рамках классической греко-римской религиозности состояла в признании безнадежности посмертной судьбы человеческой души [8]. Соответственно, и утешение больного не имело под собой серьезной эсхатологической основы. Речь шла, скорее, об апелляции к чувству собственного достоинства умирающего — призыве достойно уйти из жизни. Оно апеллировало к тем чувствам человека, которые христианство считало грехом гордыни. Соответственно, принималось и самоубийство — более того, в целом ряде случаев оно одобрялось именно как проявление достоинства личности.

Христианство решительно отвергало суицид, считая его смертным грехом и полным разрывом с Богом, однозначно обрекавшим душу человека на вечное посмертное мучение в аду. Христианское учение о жизни после смерти предлагало и блестящую альтернативу — вечное блаженство в раю и грядущее Воскресение из мертвых.
Отдельное место занимала забота об умирающих. Развился целый жанр духовной литературы, целью которого было подготовить человека к христианской смерти. Это были так называемые трактаты по «искусству умирания», которые набирали особую популярность во времена эпидемических заболеваний — чумы и холеры.

Интересный материал для размышлений на тему о различии христианского и языческого отношения к болезни и смерти нам дают материалы о вспышках эпидемических заболеваний в крупнейших городах Римской империи во II–III вв. Суммируя многочисленные факты, приводимые европейскими и американскими учеными, мы можем довольно подробно восстановить линию поведения христианских общин в период эпидемий и сравнить ее с отношением язычников к этим трагедиям, казавшимся современникам сверхъестественными.

Эпидемия 251–266 гг., называемая порой в научной литературе «Киприановой чумой», была подробно и системно описана христианскими епископами Карфагена — священномучеником Киприаном — и Александрии — святителем Дионисием Великим.

Считается, что она возникла в Эфиопии и быстро распространилась через Египет по Северной Африке и оттуда достигла Италии, а затем Шотландии, где и приобрела угрожающие масштабы эпидемии [9]. Это бедствие длилось по разным данным от пятнадцати до двадцати лет и унесло жизни многих жителей Римской империи. Есть данные, что в Риме ежедневно умирало до 5000 человек в день [10]. На фоне отсутствия представлений об общественной гигиене, а также доминирования мнения о том, что забота о здоровье — личное дело, государство принимало минимальное участие как в деле оказания медицинской помощи, так и в деле создания приемлемых санитарных условий в городах.

                           Сщмч. Киприан Карфагенский                                         Свт. Дионисий Великий (Александрийский)

В период античности какие-либо представления государства о социальной ответственности за жизнь своих граждан, профилактике заболеваний, противоэпидемических мероприятиях и централизованной организации лечения зараженных практически отсутствовали. Укорененное в языческой религии представление об эпидемии как о каре богов создавало основу для понимания подобного рода бедствий как публичной жертвы, смысл которой не вполне понятен. Более того, считалось, что государство не в силах что-либо предпринять для прекращения распространения заболевания или организации ухода за больными — все это создавало основу для бездействия и, как следствие, для роста числа инфекционных заболеваний. Это указывает на неспособность языческих культов создать морально-этическую основу для оказания помощи людей друг другу. В отличие от язычников, христианские общины во время подобных бедствий демонстрировали сплоченность в противостоянии эпидемии.
Более того, они проявляли деятельную заботу о всех больных и убогих, вне зависимости от их вероисповедания. Так, во время «чумы Киприана», несмотря на крупномасштабные гонения, христиане разработали программу систематического ухода за больными в крупных городах Империи.

Свт. Дионисий Великий, описывая жизнь в Александрии во время чумы с 247 по 264 гг. отмечал самоотверженность священников, диаконов и мирян, которые, рискуя собственной жизнью, оказывали зараженным первую помощь. Сщмч. Киприан во время чумы в Карфагене в 252 г. обратился к общине своего города с просьбой помогать всем зараженным и язычникам в том числе, несмотря на то, что они обвиняли христиан в возникновении эпидемии. Это обращение было адресовано всем слоям населения — и бедным и богатым. В результате богатые давали средства, а бедные оказывали непосредственную физическую помощь в борьбе с болезнью. Безусловно, такая огромная работа не могла основываться только на добровольных началах. Существует мнение, что священнослужители нанимали могильщиков и пономарей. Более того, по мнению Юлиана Отступника, именно забота христиан о надлежащем погребении умерших стала ключевым фактором для установления христианства как доминирующей религии в Римской империи [11].

Разрушение и деморализация языческого государства и общества в результате эпидемий вела к эрозии политеистической религиозности и к росту влияния христианства. Пояснительные и утешительные возможности язычества были исчерпаны этими (и другими) катаклизмами. Напротив, христианство предполагало системные объяснения — не только причин бедствия, но и жизни после смерти.

Важнейшей стороной, имевшей существенное значение для медицины, стала именно новая этика любви, сострадания, благих дел и утешения, предложенная христианами на практике — в виде массового подвига приверженцев новой религии.

Другой важнейшей стороной кризиса языческой религии стал кризис античной философии. С одной стороны, вся суть прогресса натурфилософии того времени заключалась в возникновении зачатков теории причинности. Платоновская идея творения мира богом-демиургом с заложенным в процессе этого творческим актом, обусловившим реализацию в жизни живой природы принципа телеологии, стала мощным катализатором процесса рационального познания. Для медицины она означала окончательный разрыв с оккультным храмовым врачеванием. В основу зарождающейся теории легло объяснение причин болезней и принципов их лечения естественными факторами. Однако христианство в этом смысле давало куда более четкую картину мира. В ней прекрасно сочеталось объяснение сверхъестественности промысла Божия и побуждение человека к полезной практической познавательной деятельности. В ней, в отличие от языческой философии, предлагалась осмысленная положительная программа медицинских действий.

В своей работе «Чума и народы» историк медицины, профессор Чикагского университета У. МакНейл отмечает: «Еще одним преимуществом христиан над язычниками было то, что учение их веры делает жизнь значимой даже в условиях внезапной и удивляющей смерти... Даже разрушенные остатки выживших, которые, так или иначе, прошли через войну, или язву, или через то и другое могли найти теплое, немедленное утешение и исцеление в видении небесного существования для тех, у кого пропали без вести родственники и друзья... Христианство, таким образом, было системой мыслей и чувств, тщательно адаптированных к смутному времени, в котором обычно преобладали трудности, болезни и насильственная смерть» [11].

В современной научной литературе существует целый ряд работ, описывающих состояние римского общества того периода [7, 12, 13, 14, 15, 16, 17]. Кажется, принимается во внимание все — уровень состояния общественного сознания, поиски серьезной идеологической платформы в языческих культах, обеспечивающей социальную сплоченность древнеримского общества. Проводился анализ общественных изменений в период крупных социальных катаклизмов и эпидемий, велся поиск основ социальной сплоченностинаселения перед лицом опасности, сравнивалось поведение людей, исповедующих христианство, и людей, которые придерживаются языческого культа (не в пользу последних). Ряд авторов подробно рассматривает повседневную жизнь горожан в Древнем Риме, указывая на уличную грязь, социальное неравенство, большое количество мигрантов, высокий уровень преступности, бытовую неустроенность и отсутствие уверенности в завтрашнем дне. Низкий уровень развития здравоохранения, социальные предрассудки, отсутствие государственного регулирования социального порядка, низкий уровень рождаемости, неконтролируемое количество абортов и нежелание римлян создавать семьи — все это картина, ярко описывающая жизнь римского города. Вместе с тем все это, парадоксальным образом, способствовало укреплению христианства в римском обществе. Как отмечает Р. Старк: «Христианство росло не за счет чудесной работы на рыночных площадях (хотя многое такое могло происходить) и не потому, что Константин сказал, что оно должно, и даже не потому, что мученики принесли ему такое доверие. Оно росло, потому что христиане образовали интенсивное сообщество, способное генерировать «непобедимую настойчивость» [18].
Именно в этот период происходило активное становление больничного дела на основе идей благотворительности.

Социальное неравенство в городах Римской империи было катастрофическим. Известный историк Р. МакМаллен описывает римский мир в этот период как «полноценный плавильный котел», «… социальная интеграция греко-римских городов была сильно нарушена постоянством внутренних этнических разногласий, которые обычно принимали форму условленных этнических границ» [19]. Этническое многообразие и постоянный приток мигрантов не создавали благоприятных основ для стабильного социально-экономического развития. Социальная дезорганизация постепенно превращалась в реальный социальный хаос: жители подвергались большому количеству опасностей (высокий уровень нарушений, насилия), большинство семей жили в грязных и тесных кварталах, высок был уровень детской смертности, общественное сознание было наполнено ненавистью и отчаянием, поэтому многие греко-римские города того периода были склонны к бунтам.
Очевидно, что в данных условиях идеологический стержень христианства мог обновить жизнь в греко-римских городах, предоставив новые нормы и новые типы социальных отношений, которые могли справиться со многими неотложными городскими проблемами. Бездомным и нищим христианская вера предлагала милосердие и надежду; приезжим и мигрантам — основу для общения; сиротам и вдовам — новый и расширенный смысл семьи. В периоды этнических конфликтов христианство предложило новую основу для социальной солидарности [20]. «И для городов, сталкивающихся с эпидемиями, пожарами и землетрясениями, христианство предлагало эффективную помощь в борьбе с эпидемиями, пожарами и другими природными и социальными катаклизмами…» [18].

Постепенно масштабы благотворительной деятельности ранней Церкви расширялись. Это, в свою очередь, потребовало создания более сложной организационной структуры, введения новых штатных единиц.

Конечно, церковная благотворительность охватывала большое количество людей, но вместе с тем ее возможности и ресурсы были не безграничны. Духовенство не всегда справлялось с возложенными на него обязанностями помощи страждущим. Поэтому многие христианские общины в помощь священникам стали учреждать низшие церковные должности — это были иподиаконы и пономари.

Также есть письменные свидетельства о денежных тратах ранней Церкви, которые мы встречаем в письмах ранних отцов Церкви. Так, сщмч. Киприан указывает, что в III в. Карфагенская Церковь пожертвовала 100 000 сестерциев Нумидийской Церкви для выкупа местных горожан [10]. Свт. Иоанн Златоуст отмечал, что влиятельная Антиохийская Церковь оказывала помощь 3000 вдов и девиц одновременно с больными, бедняками и странниками.

Таким образом активно проявлялась социализирующая функция ранней Церкви. Маргинализация бедности и болезни в греко-римском обществе постепенно сменялась значимостью милосердия и социального служения. Первоначально сочетание «социальное служение» употреблялось в отечественной исторической науке при определении социальной деятельности конфессиональных союзов. Однако многие ученые отмечают, что такой подход весьма сильно сужает понимание социального служения, которое не ограничивается только данным видом социальной деятельности [21].

В историографии отмечается еще один интересный феномен, возникший в Александрии во время «чумы Киприана», который описан Э. Гиббоном. Он указывает, что чума стала причиной возникновения медицинских общин под названием «парабаланы». Эта социальная группа упоминается в кодексе Феодосия, где указывается их важная роль в заботе о заболевших. В эту общину входили представители низших слоев Александрии, они занимались транспортировкой и уходом за больными, обеспечивая таким образом медицинскую помощь. Парабаланов насчитывалось до 500 человек и находились они в подчинении Александрийского патриарха. Современные историки медицины, разбирая этимологию слова «парабалан», связывают его с термином paraballesthai, т. е. «безрассудными», иначе говоря, людьми которые, несмотря на риски для собственной жизни, помогали заболевшим. В литературе есть мнение, что парабаланы появились позднее после легализации христианства. Однако большинство историков сходятся во мнении о возникновении подобных общин именно во время чумы. По-видимому, свт. Дионисий Великий, нанимая безработных мужчин для волонтерской работы, пытался пополнить человеческие ресурсы Церкви и для целей ее социального служения. Одновременно решался вопрос с предоставлением рабочих мест для не самых образованных, но, без сомнения, достойных членов христианской общины. Эти временные службы экстренной помощи могли быть предшественниками позднейших медицинских общин.

В период поздней античности в городах Римской империи активно развивалась еще одна форма оказания благотворительной помощи — создавались сообщества из мирян — их называли споудаи (spoudaioi) и филопонои (philoponoi) [22].

В современной научной литературе бытует мнение, что речь идет об одной и той же группе людей. Фактически — споудаи («ревностные») на территории Египта были известны как филопонои («любители труда»). Эти группы были закреплены за большими церквями в крупных городах Восточной Империи: Александрии, Антиохии, Константинополе, Бейруте и Иерусалиме. В их состав входили как мужчины, так и женщины, которые вели аскетичный образ жизни (соблюдали целомудрие и пост). В их функции входило два компонента: уход за больными и исполнение некоторых литургических обязанностей (участие в похоронах, чтение молитвы, пение и пр.). Споудаи были промежуточным звеном между духовенством и мирянами, несмотря на аскетичный образ жизни, они все-таки находились в стороне от общежительной традиции приходов. Самые ранние сведения о споудаях находятся в письме, написанном в 312 г. Патриархом Александрийским, который упоминает их в контексте событий 303–305 гг. В источниках можно найти частые упоминания о них с IV по VII вв. и несколько разрозненных ссылок в дальнейшем.

Главной целью их деятельности было оказание помощи неимущим больным, проживавшим в бедных городских районах. В городах того времени было очень много людей, живших в ужасных социальных условиях, но чаще всего в подобных ситуациях оказывались одинокие люди. Это могли быть и хронические больные, содержание которых было обременительно для семьи, старые или больные рабы, просто пожилые люди, брошенные своими семьями. В греко-римском обществе не существовало каких-либо частных или государственных приютов, где такие люди могли бы получить помощь, следовательно они должны были жить на улицах или во временных жилищах. Таким образом, мы видим, что социальная потребность в деятельности споудаев была очень велика. Они ходили по улицам в ночное время и искали тех, кто был болен, раздавали им деньги или относили в бани [23]. Ими организовывались специальные приюты, конечно, это не были больницы. Лечение в них основывалось не на доктринах Гиппократа и Галена, а на Слове Божьем. Это были мирские организации, основанные на поддержке споудаев (филопоноев), где не было медицинской помощи. Они оказывали лишь паллиативную помощь — купание, помазание, раздача еды и одежды. Эти организации видели своей целью помощь страждущим, с огромным числом которых не справлялись больницы. По некоторым данным споудаи всегда были волонтерским движением, им не выплачивалось содержание, однако Церковь оказывала им помощь. Аскетичный образ жизни позволяет предположить, что жили они весьма скромно. Важно отметить, что иногда к этому движению примыкали члены и более обеспеченных семей (несмотря на наличие запретов для состоятельных граждан вступать в подобного рода организации из-за финансовых обязательств, налагаемых государством), в то время как в число парабаланов входили низшие классы. Эти органзации просуществовали довольно долго, однако большинство ученых убеждены, что после VII в. мирские организации подобного рода пришли в упадок.

Эпидемии чумы заставили по-новому оценить философское и этическое содержание христианства среди населения. Безусловно, система приходского ухода за больными была той основой, которая повышала эффективность борьбы с эпидемиями, создание волонтерских общин ее усиливало. Конечно, здесь не идет речь о высококвалифицированной медицинской помощи, она была скорее паллиативной. Однако не будем забывать о том, что такая организация позволяла принимать необходимые противоэпидемические мероприятия — карантин заболевших, своевременную уборку и захоронение трупов и т. п. Арсенал собственно медицинской помощи при инфекциях в то время был невелик — речь шла о симптоматическом лечении, которое как раз и могли предоставить в организованных христианами лазаретами. Не случайно Р. Старк отмечает: «Современные медицинские эксперты считают, что добросовестный уход без каких-либо лекарств может сократить смертность на две трети или даже больше» [18]. Кроме христианской опеки на тот период не существовало какой-либо иной помощи зараженным: ни государственной, ни частной. Ведь для нее не было ни религиозной, ни этической основы в рамках языческого культа. Системная помощь, которая оказывалась наравне христианам и язычникам, повлияла на увеличение числа христиан во время чумы. В результате борьбы с эпидемией неофиты получили систему новых социальных связей, основанную на христианской идее социального служения и взаимопомощи. Таким образом, христианская благотворительная помощь смогла выйти за пределы церковных оград, что в свою очередь способствовало более широкому распространению медицинской благотворительности.

Важно отметить активную роль Церкви и во внедрении в греко-римское общество концепции милосердия. В античном обществе до возникновения христианства существовала модель «эвергетизма», когда богатые проявляли свой гражданский долг, делясь своим имуществом со своими беднейшими согражданами по принципу «хлеба и зрелищ». В период поздней античности чувство общности в городах-государствах ослабевало, идеология эвергетизма была заменена на идеологию частной благотворительности. Согласно традиционным языческим представлениям, бедные были пассивными исполнителями своего предназначения, достойными лишь презрения. В рамках христианской идеологии бедные были особо благословлены Богом. Соответственно, подавая милостыню, христиане проявляли любовь к своему Спасителю. В это время, впервые в истории Римской империи, бедные были выделены как отдельный социальный слой, что было отличительной чертой христианского милосердия. Впоследствии, после легализации христианства, государство предоставило Церкви функции заботы о бедных. Британский и американский антиковед П. Браун, ссылаясь в одной из своих работ на проповедь Ионна Златоуста, приводит следующую статистику — одна десятая часть населения Антиохии принадлежала к бедному населению [24]. Поскольку благотворительная помощь со стороны государства распределялась епископами, их значение в обществе резко возросло — они выступали в качестве посредников и центров влияния на власть. Такая модель взаимодействия Церкви и государства привела к «христианизации эвергетизма», когда епископы фактически защитили перед властью интересы беднейших слоев населения. Таким образом феномен «нищелюбия» прочно вошел в жизнь римских городов. Городская беднота получила новую социальную идентификацию как группы нуждающихся, претендующих на особое отношение и социальную поддержку наряду со всеми гражданами. Этот факт отмечается многими историками как изменение отношения к человеку в западной культуре и характеризует переход от античного к христианскому обществу [7, 12, 13, 14, 15, 16, 17].

Эта же идея легла в основу создания первых больниц. Сама концепция больничного дела, по сути, означала типичное христианское социальное учреждение, основанное на принципах милосердия и благотворительности. В античные времена не существовало аналогов христианским больницам, оказывавших медицинскую помощь всем нуждающимся. Среди учреждений здравоохранения того времени историки отмечают лазареты для военных или гладиаторов (так называемые валетудинарии), храмы Асклепия, врачебные клиники или деятельность общественных врачей — все эти формы активности напоминали больницы, основанные в конце IV в. [18, 25, 26].

Аналогия между римскими валетудинариями, которые поддерживались легионами или крупными рабовладельцами, и первыми христианскими больницами представляется не вполне корректной. Валетудинарии предлагали медицинскую помощь отдельным группам населения и не были широко доступны. В их функции входило, прежде всего, попечение о здоровье римских воинов и чиновников.

В целом, можно констатировать, что организованная медицинская помощь была доступна только членам общества, обладающим каким-либо социальным статусом, работающим людям. Те же, кто по тем или иным причинам не был занят в общественном производстве, лишались возможности получать даже минимальную врачебную помощь, чаще всего они оставались на произвол судьбы.

По мнению некоторых ученых, общежития, прикрепленные к храмам Асклепия, были предшественниками первых христианских больниц, где заботились о бедных [12, 13, 14, 15, 16, 17]. Это предположение могло бы стать основой для сравнения благотворительности при храмах Асклепия и христианской благотворительности. Однако факты нам говорят только о желании паломников получить исцеление, из источников ничего не известно о каком-либо долгосрочном уходе в этих заведениях или сочувствии к страждущим. Мы не имеем оснований говорить о широком распространении практики призрения бедных в культе Асклепия. Здесь мы вновь встречаемся с коренными отличиями языческих представлений от христианства, которое предлагало продолжительную заботу о больных и облегчение страданий и болезни.

Упадок храмовой культуры врачевания происходит в связи с активным развитием рациональной медицины и уменьшением религиозных чувств язычников. На фоне разнообразных социальных катаклизмов того периода во II–III вв. на первый план выходят христианские ценности, больничное дело возникает в рамках нового нравственного императива, основанного на ценности человеческой жизни, милосердии и идее добровольного социального служения.

Важнейшее влияние на организацию больничного дела оказало новое движение, развивавшееся в III в. — христианское монашество. Его зарождение историки Церкви связывают с деятельностью прп. Антония Великого и его преемников. Географически, в начале III в., оно было связано, прежде всего, с Александрией и простиравшейся к югу от нее Нитрийской пустыней.

Монашество оказывало содействие развитию всех видов благотворительности, в том числе медицинской помощи. Развитие социальной деятельности совпадало с ростом монашеского движения. Уже в IV в. активно шло строительство социальных учреждений для детей-сирот, подкидышей, пожилых, прокаженных и бедных путешественников, они возникали наряду со строительством христианских больниц. Современным историкам довольно сложно классифицировать эти первые социальные учреждения, выделив при этом первые христианские больницы. Один из наиболее известных исследователей истории медицины Э. Крислип выделяет три необходимых составляющих больницы: стационарные постройки, профессиональное медицинское обслуживание пациентов и благотворительная деятельность. Эти три составляющие присутствовали в одной из самых известных — Базилеи. Ее строительство началось около 369 г. и завершилось около 372 г. трудами cвт. Василия Великого, ставшего впоследствии епископом Кесарийским [27].

Эта больница была построена за городом, имела постоянно проживающий на ее территории медицинский персонал, в ней осуществляли не только христианскую заботу о ближнем, но и оказывали медицинскую помощь. Больница включала специализированные отделения для каждой из шести групп: бедных, бездомных и странников, сирот и подкидышей, прокаженных, престарелых и немощных, а также собственно больных [28]. В своих воспоминаниях свт. Григорий Богослов описывает ее как «новый город [kainèpolis], сокровищницу благочестия... в котором исследуют болезни и проявляют сострадание... Мы больше не смотрим на страшный и жалкий вид людей, похожих на трупы перед смертью, у которых большая часть конечностей мертва, эти люди изгнаны из городов, из своих жилищ, из общественных мест, от источников воды. Василию, больше чем кому-либо, удалось убедить людей не презирать таких людей и не позорить Христа в их бесчеловечном отношении к человеку»

Опыт, приобретенный христианами по уходу за больными на протяжении нескольких веков, и сформировал предпосылки для создания сети эффективно действующих учреждений, которые оказывали благотворительную медицинскую помощь сначала в рамках сначала монашеских лазаретов, а после уже в больницах [20]. Историк медицины П. Браун отмечал, что обращение императора Константина в христианство сильно повлияло на строительство больниц — «резко изменило масштабы христианской благотворительности, характер ее учреждений, и то значение, которое благотворительность приобрела в мире, не полностью разделявшем христианские ценности. Это больше не являлось активной внутрицерковной деятельностью, направленной на нужды бедных» [24].

Из вышесказанного ясно, насколько радикальным и революционным стало влияние христианства II–III вв. на мораль и этику.

В медицину была привнесена новая базовая парадигма служения людям как доказательство любви к Богу. Теодицея — оправдание Бога — в этом контексте рассматривается нами как один из основных методологических компонентов в понимании истории медицины I–III вв. Следствием ее влияния стало зарождение больничного дела.

Литература

1. Gould S. J. Rocks of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life;
2. Ferngren G. B. The history of Science and religion in the Western Tradition: an encyclopedia;
3. Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006. 1008 с.
4. Ferngren G. B. Science and Religion: a historical introduction: a historical introduction. Johns Hopkins University Press, 2002. 416 p.
5. Brown P. The Saint as Exemplar in Late Antiquity // Representations. 1983. № 2. P. 1–25.
6. Grmek M. D. Diseases in the Ancient Greek World / Trans. by Muellner M. and Muellner L. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1989. 458 p.
7. Bowra С. M. The Greek Experience. N.Y.: Praeger, 1957. 210 p.
8. Angus S. The Religious Quests of the Graeco-Roman World: A Study in the Historical Background of Early Christianity. New York, 1929. 444 p.
9. Kohn G. C. Plague of Cyprian / Encyclopedia of Plague and Pestilence. Ed. by G. C. Kohn. New York, 1955. P. 250–251.
10. Ferngren G. B. Medicine and Health Care in Early Christianity. Baltimor: JHU Press, 2009. 264 p.
11. McNeill W. Plagues and Peoples. Anchor, 1977. 368 p.
12. Burckhardt J. The Greeks and Greek Civilization. Trans. by Sh. Stern, ed. by O. Murray. New York, 1998.
13. Bynum W. R., Porter R., eds. Companion Encyclopedia of the History of Medicine. London: Routledge, 1993. 1806 p.
14. Clarke M. L. The Roman Mind. New York, 1968.
15. Russell B. A History of Western Philosophy. New York, 1972.
16. The Oxford History of the Classical World. Ed. By Boardman J., Griffin J., Murray O. Oxford, 1986. 882 p.
17. Borg M. Power and Persuasion in Late Antiquity: Towards a Christian Empire. Madison, 1992.
18. Stark R. The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History. San-Francisco: Princeton University Press & Harper, 1996. 272 p.
19. McMullen R. Paganism in the Roman Empire. New Haven: Yale University Press, 1981. 241 p.
20. Johnson P. A history of Christianity. N.Y., 1976. 556 p.
21. Зубанова С. Г., Патюлина Н. Д., Рузанова Н. П. Социальное служение Церкви: связь традиции с современностью. М., 2012. 358 с.
22. Petrides S. Spoudaei et philopones // Echos d’Orienfj. 1904. P. 341–348.
23. Lampe G. W. H. Diakonia in the Early Church. McCord and Parker. 1966. P. 49–64.
24. Brown P. Poverty and Leadership in the Later Roman Empire. Hanover, N.H. University Press of New England, 2002. 176 p.
25. Мейер-Штейнег Т., Зудгоф К. История медицины. М.: Государственное издательство, 1925. 463 с.
26. Балалыкин Д. А. Зарождение медицины как науки в период до XVII в. М.: Литтерра, 2013. 264 с.
27. Crislip A. T. From monastery to hospital: Christian monasticism and the transformation of health care in late antiquity. Ann-Arbor: University of Michigan press, 2005. 235 p.
28. Kelsey M. T. Healing and Christianity: In ancient thought and modern times. Harper & Row, 1973. 220 p.

В оформлении использованы материалы сайтов planeta.moy.su; days.pravoslavie.ru; vesti.ru